高一飞 苗海丽：人民监督员选任管理方式改革研究
但是另一方面，作者也是从精神紊乱、喜怒无常、须臾难平、日以伤生等不健康状态来论证的，所以这里的性也可以说包含着人性健康成长的法则这一含义，不能反诸性就是指违背了这一法则。
哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。我们在衡山只住了大约四个月，一九三八年春迁往昆明，最西南的边陲。
在这个"某物"中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。"由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包皮括在这个全体之内。如果考虑宇宙动的方面，我们会用儒家的说法：在物存在之前，必先有"动"，这不过是存在的流行的另一个说法。就是我所说的功利境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一个，他也就超越了理智。
在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。只有两者相结合才能产生未来的哲学。[②] 王夫之：《读四书大全说》，卷八—卷十《孟子》，载王夫之：《四书稗疏 四书考异 四书笺解 读四书大全说》（全二册），长沙：岳麓书社，2011年版，第894-1151页。
二是孟子关于牛山之木的讨论。如果联系上下与天地同流，岂曰小补（《孟子·尽心上》）理解，那么分定也可解释为先天地决定的成长法则，其中既有道德含义，也有生理含义。本文重点论述孟子在成长法则或恰当生存方式意义上的动态人性观。所谓曲者不以钩，圆者不以规之类，就是指事物皆有自身合适的生存或存在方式。
（《孟子·尽心上》） 嚣嚣，是一种快乐自在的生活状态。葛瑞汉虽认为先秦诸子的性概念指生命之恰当的成长过程（its proper course of development during its process of sheng)，但他在解释孟子性善论的立论基础时，主要从大小体之说入手，认为孟子发现了人性的两个方面，即感官的倾向和道德的倾向。
孟子曰：饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。其中人性的道德含义是大体，感性欲望是小体。在前一种情况下，性指生命的属性。故曰：持其志，无暴其气。
但是事实上，其生色也……四体不言而喻紧承根于心之后，也是在形容君子所性，应当在根于心、盎于背后面皆加分号。如果本章的故都作褒义解，则性针对物理现象而言可指变化法则，与针对生命而言指成长法则相应。所谓心之生，他是指类似于植物之生长一样，人心见孺子入井即生恻隐之心之类，故又谓之心之直接感应。事实上，做桮棬不仅是对杞柳生理属性的局部破坏，更是对杞柳生长方式的总体破坏。
（《孟子·尽心下》） 此章与尽心知性，夭寿不贰，修身以俟之（《孟子·尽心上》）对照阅读，说明修身必须遵从生命成长的一条法则：纵欲使人无法健康成长。[27] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp. 10, 40 [28] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp. 8, 42） [29]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，第21-24页。
如果把性理解为生理属性，做桮棬当然也是逆性。换言之，是天给了人向善之本性。
唐君毅举例说，一物生，则生自有所向，即有性。真正的理由有二：其一，为善因为符合人性成长的法则，故使人变得生机勃勃、有无限活力。虽有义台路寝，无所用之。待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。心就是‘不断发出要求的动力状态，也就是显示为人性向善的‘向字……依此了解的本性是什么呢？是向善。下面我们以《庄子》、《淮南子》等为例来说明性字作为生存方式或成长法则这一含义在早期文献中的表现：[39] 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。
（《孟子·尽心上》） 反身而诚，就能乐莫大焉，为什么呢？这里的乐当然并不是纯粹的道德现象，而是指由道德行为导致的生理反应。这样一来，整段话提示我们，性善不限于指心善，而涉及生命总体健全成长的法则问题。
另外，孟子在讲牛山之木时，并没有强调自然生长趋向的问题，而是在强调人的良心并未泯灭，尽管如何砍伐，也还是会生长出来。为何其行善力量若决江河，沛然莫之能御？如此巨大的内在力量，若解释为由于其天性中的仁义礼智之端被挖掘，即依据心善说来解释，似乎很难。
天之高也，星辰之远也，茍求其故，千岁之日至，可坐而致也。老聃曰：请问，仁义，人之性邪？孔子曰：然。
这与孟子本人的用法明显矛盾。今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。本文接下来先从文献入手证明，如果我们把前述动态人性观解释为先天决定的恰当生存方式或健全成长法则，可以发现这一性概念在先秦秦汉时期即已存在。
然而问题在于《孟子》是不是真的用自然趋向来论证过性善论？张祥龙和傅佩荣一样，举出自然趋向说在《孟子》中存在的两个证据：一是孟子说乃若其情則可以为善矣，乃所谓善也（《告子上》），他认为乃若其情指顺着天生的四端之情往下走即可为善。因此，对李景林的超越从下述问题开始：孟子的性概念与先秦时期人们共同接受的性概念有何关系？性善论是否包含对某种人性成长的普遍法则的发现？从今天的角度看，是否还有一个可以普遍适用的法则？本文试图说明，其实孟子的人性概念可以从更广阔的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作为存在之生生不已的展开过程的人性概念，乃是基于对生命成长法则的一个发现。
孟子的人性观不是儒家道统内的自说自话，而是包含着某种可以适用于任何一个人的普遍法则，直到今天也未过时。尽管他也确实从生长方向、特征、潜能的角度把性善论解释为趋向于、或向往于仁义等，人心之趋向与向往其道德理想，即所谓趋向之性[14]。
但他更认为孟子乃即心之生，以言心之性之善[15]。这难道不也是生命健全成长的一条法则吗？因此，骂一个人没有人性，是因为此人无尊严感，故不值得尊重。
广土众民，君子欲之，所乐不存焉。二、作为生存方式或成长法则的性 在前面的讨论中，我们说明了前人的动态人性观及其问题，并由此提出一种新的动态人性观：性指恰当的生存方式或健全成长的法则。资之深，则取之左右逢其原。[28]这可以解释他为什么从大小体关系来解释性善论的根据，即大小体都代表人性的潜能，有时不得不舍小取大。
而其实孟子的本义却是，为善并不仅是为了挖掘潜能、不使之浪费，还是为了实现生命健康发展的必要。[15]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇》，第30页。
岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。注释： [①] 张岱年：如何分析中国哲学的人性学说（《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第1期，第1-10页。
但后者毕竟是后发的人为价值判断，我们在讨论性善论时要避免先入为主地从道德价值出发。安乐哲（Roger Ames）、江文思（James Behuniak Jr.）对葛瑞汉的观点作了进一步发挥，不仅将孟子的人性概念解读为动态的过程，还强调性在孟子处指一种完全开放、没有任何预设的成长过程，从而几乎否定了孟子的性的先天含义。
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